Par James Depew, Algoma University et David Burty, Western University

Pour que le capitalisme fonctionne à plein régime, il a besoin de corps entrant en interaction avec une régularité quasi horloge. Maintenant que le virus a transformé l'espace par l'exigence de distanciation sociale, l'espace des marchandises circulant à grande vitesse est perturbé, offrant l'accès à un temps plus lent où l'espace des choses s'ouvre à la réorganisation. Non seulement les choses, mais les idées sont désormais ouvertes au redéploiement et à la restructuration. Des contextes qui étaient habituellement connectés en douceur mais tenus pour acquis sont maintenant portés à la vue par la compression même de l'espace imposée par le confinement et la quarantaine. Bien que les catégories culturelles soient des affaires publiques et difficiles à réviser, les cultures ne peuvent ignorer les anomalies que leurs schèmes produisent, sauf à risquer de perdre la confiance. En conséquence, les diverses manières dont le virus rend le contexte visible doivent être prises en compte, sinon les gens perdront foi dans les catégories mêmes qui rendent leurs sociétés régulières.

Auparavant, selon la position que l'on occupait, on pouvait être employé, mari, épouse, enfant, étudiant, membre du club de fers à cheval, acheteur, client, etc. Ces derniers temps, cependant, le citoyen a été sollicité par l'État, semblant prioriser une position structurelle. Mais le citoyen est appelé dans son propre domicile où toutes les positions sont délimitées uniquement et strictement par la oikos. Ne pouvant plus se différencier dans divers contextes et à travers des espaces fonctionnels, ce nouveau citoyen est réduit à un seul (et l'a probablement été depuis l'avènement de la modernité). Peut-être que la question essentielle soulevée par la pandémie est : quel est cet espace singulier ?

Comme Mary Douglas l'a soutenu, « l'impureté est matière hors de sa place [et] nous devons l'aborder par l'ordre. L'impureté ou la saleté est ce qui ne doit pas être inclus si un schéma doit être maintenu. »[1] La souillure n'est jamais un événement isolé, et la pollution n'a de sens qu'en référence à une structure totale de pensée dont les limites et les marges sont stabilisées par des rituels de séparation. Pourtant cette « structure totale » n'est pour Douglas jamais absolue – comme elle le dit, « il n'existe pas de ‘saleté absolue’. »[2] Au contraire, en tant que « matière hors de sa place », la saleté n'existe que dans un cadre socio-culturel de référence. L'exigence que les citoyens se retirent dans leurs foyers suggère toutefois que les pressions exercées par la pandémie, et les idées qui en résultent sur la séparation et la distanciation des corps, se déploient dans un champ où ces corps ne sont plus nécessairement incarnés. La pratique symbolique et ritualisée au sein de laquelle se jouent les dilemmes corporels et les contradictions culturelles — la praxis incarnée qui incorpore les normes régulatrices et les idéaux par lesquels la santé se réalise — n'est pas localisée par des cadres de référence. La pandémie est mondiale, et dans un sens très réel elle nous oriente vers le commun.

Le virus semble certainement fonctionner comme une sorte de pollution absolue, ou même ce que Carl Schmitt appelle « inimitié absolue ».[3] Bien que Schmitt écrivît à propos de la dissolution de l'ancien nomos de la terre en raison de la façon dont le développement technologique rapide augmentait massivement la capacité humaine de destruction par la guerre, il existe des façons évidentes dont la pandémie s'inscrit dans cette perspective. L'absence d'espace du contagion mondiale semble indiquer des forces d'« englobement » visant l'appropriation de la planète elle‑même — une Weltraumnahme— un monde sans extérieur. La pandémie, à la fois comme idée et comme réalité, semble indiquer une nouvelle anomie, une lutte cosmique émergente entre l'ordre et le désordre, malgré les différentes réponses nationales particulières au virus.

Il y a une image évoquée par la physique quantique qui est largement partagée. Quand on regarde une particule au niveau quantique, la particule existe dans de nombreux états différents à la fois, mais lorsque l'on adopte la perspective d'un observateur, tous les états s'effondrent en un seul. Ce qui nous arrive pendant cette pandémie reflète cette image dans le sens où toutes les qualités des variations humaines semblent s'être effondrées dans un état de peur, de confinement et de dilatation du temps. La vie telle que nous la connaissons semble s'être rétrécie dans la bulle de nos foyers, où nous nous sommes retirés ; la vie (du moins pour la classe moyenne) ressemble à une transe numérique où l'on peut travailler depuis chez soi mais dans laquelle tous les contextes interagissent et se perturbent mutuellement en un seul lieu. Cependant, il y a aussi le sentiment que la coercition au cœur de la consommation a été mise à nu, et que le risque que nous sommes prêts à prendre pour une certaine auto‑préservation confortable est désormais révélé pour ce qu'il est. Nous ne sommes plus disposés à concevoir la santé comme une marchandise. La gestion de l'argent, comme équivalent général, a de plus en plus été le mode universel de résolution des pressions sur les frontières et les marges de chaque système de pensée — elle est devenue le site indéterminé où se jouent les contradictions culturelles et corporelles. Après la pandémie, peut‑être que cette indétermination se traduira par d'autres termes. Peut‑être que la pandémie nous oblige à comprendre le commun différemment. En supposant que la nouvelle spatialisation de l'activité humaine qui accompagne la pandémie ne soit pas un retrait réactionnaire de la politique (une énorme hypothèse, certes), et si le capital ne pouvait plus être conçu comme la source indéterminée de possibilités ? Et si, en forçant les gens à se retirer de leur vie normale, et surtout de leur engagement envers le travail et l'argent, le complexe virus‑État ouvrait la question des limites entre la survie aux conditions du capital et une vie qui vaut la peine d'être vécue ? Et si un retour à l'essentiel était un retour au corps, et un retour au travail vivant, avec un retour concomitant à l'État‑providence ? Et si le oikos offrait un site renouvelé de résistance, malgré l'insistance d'une grande partie de l'anthropologie politique selon laquelle l'État est un développement naturel de la famille ?

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[1] Douglas, Mary, Pureté et Danger, Routledge, 2002, p.50

[2] Ibid., p.2

[3] Schmitt, Carl, Théorie du partisan, Telos Press, 2007, p.51-52

Image à la une : De Le Monument Continu (1969-1970), Superstudio